Dr. Meta Remec je znanstvena sodelavka Inštituta za novejšo zgodovino in avtorica treh znanstvenih monografij.
V prvih dveh se je ukvarjala s higieno in snago v dobi meščanstva ter odnosom do prehrane, alkohola, tobaka in seksualnosti v dolgem 19. stoletju. Lani je v soavtorstvu z dr. Ivanom Smiljanićem in dr. Markom Zajcem izšla njena tretja knjiga Samomor med simptomom in metaforo, ki predstavlja pomemben in vsebinsko poglobljen prispevek k zgodovinopisju samomora v Sloveniji. V njej avtorji osvetlijo samomor kot kulturno-politični konstrukt, ki omogoča razmislek o nacionalni identiteti, generacijskih razpokah in političnih preobrazbah v slovenskem 20. stoletju.
Fenomen samomora na Slovenskem je bil doslej obravnavan z vidika medicinske (zlasti psihiatrične), forenzične in psihološke stroke, historični vidik problematike pa še ni doživel temeljitejše obdelave. Kako velik izziv je bil za vas kot raziskovalko stopiti na povsem novo polje historiografskega preučevanja samomora?
Samomor je fenomen, star toliko kot človeštvo – in prav zato se je skozi čas znašel v zelo različnih razlagah: od greha in zločina do bolezni ali celo romantičnega mita o svobodni volji. Zgodovinski viri pa hitro pokažejo, da samomor ni samo »najbolj intimna« odločitev posameznika, temveč tudi izrazito družbeni pojav: dotika se norm, sramu, časti, prava, religije, pričakovanj skupnosti, medijev in oblasti. Če pogledamo daljši evropski lok (zlasti v krščansko zaznamovanih okoljih), je bil samomor dolgo razumljen tudi kot kaznivo dejanje. Skupnosti so ga znale »kaznovati« še po smrti – z zavračanjem cerkvenega pokopa, s potiskanjem pokopa na rob, ponekod tudi z drugimi sankcijami, ki so zadele svojce (npr. pri dedovanju). Tak spomin na »sramotno smrt« se ne izbriše čez noč, tudi ko se zakonodaja spremeni. Prav to je bil zame največji izziv in hkrati razlog, zakaj je historiografski pristop nujen. Pri raziskavi smo analizirali, kako so različne dobe razumele samomor, ga razlagale in kakšen pomen so mu pripisovale – in kaj te razlage povedo o družbi. Če želimo razumeti genezo modernih »resnic« o samomoru, je zgodovinopisje pri tem ključno orodje.
Kako ste se lotili historiografske raziskave samomora v Sloveniji med letoma 1850 in 2000? Ne le, da gre za precej dolgo obdobje, raziskovanje na mikrozgodovinski ravni, na ravni individuuma, je namreč bistveno zahtevnejše in obremenjeno s številnimi metodološkimi omejitvami. Poleg tega so redki fenomeni, ki so tako izmuzljivi in neotipljivi.
Največja metodološka težava mikrozgodovine samomora je preprosta, a odločilna: »priča je mrtva«. Ko rekonstruiramo dogodek, ključnega akterja ni več; v sodnih spisih in drugih zapisih zato govorijo drugi – sorodniki, sosedje, naključni opazovalci – in njihove izjave pogosto razkrijejo toliko o interesih, zamerah, konfliktih, dediščinskih sporih ali družinski dinamiki kot o pokojniku. Samomor je v virih pogosto »dogodek skupnosti« – trenutek, ko ljudje povedo, kaj menijo, da je dopustno, česa se je treba sramovati in kdo nosi krivdo. Druga velika omejitev so »sive cone« med samomorom, nesrečo in umorom. V virih naletimo na neidentificirana trupla, pogrešane osebe, na umore, prikazane kot samomore, in na smrti, ki jih skupnost (ali oblast) raje razloži kot nesrečo. Če k temu dodamo različno kakovost mrliških ogledov, lokalne pritiske in željo po hitrem pokopu, dobimo statistično in interpretativno zelo izmuzljivo področje. Izbira obdobja med letoma 1850 in 2000 ni naključna. Gre za čas, ko se samomor v pravnem smislu premešča iz polja kaznivosti (ali vsaj moralno-pravne obravnave) v polje bolezni in nato javnozdravstvenega ter socialnega vprašanja – in hkrati za čas, ko se v Sloveniji utrdi tudi moderna statistična in medijska infrastruktura, ki omogoča primerjave, a hkrati ustvarja nove učinke (npr. moralne panike ali politične razlage).
Samomor obravnavate kot pomembno kulturno in družbeno ogledalo, ki reflektira kolektivne napetosti in občutke družbene krize v prelomnih obdobjih 20. stoletja. Kako so se širše kulturne, politične in zgodovinske spremembe v dojemanju samomora kazale v njegovi interpretaciji? Kako se je spreminjal zgodovinski diskurz o samomoru v obravnavanem obdobju?
Če 20. stoletje pogledamo kot celoto, vidimo, da se pomen samomora nenehno premika od greha in (pogosto tudi pravno) nečastnega dejanja k medicinski diagnozi, nato k širšemu družbenemu simptomu, v socializmu pa še k ideološko občutljivi temi – in ponekod celo k metafori kolektivnega stanja. Na začetku stoletja razlage nihajo med biološkimi in moralističnimi pristopi (»degeneracija«, revščina, upad »vitalnosti naroda«) ter pogledi, ki samomor razumejo kot posledico modernizacijskih pritiskov in krhanja skupnostnih vezi. Z razmahom psihiatrije, psihologije in kasneje javnega zdravja v ospredje stopijo stiska, bolezen, odvisnosti in socialne okoliščine; jezik greha in krivde zamenjajo diagnoze, statistike in preventivni programi. Vendar moralne sodbe ne izginejo, temveč se preoblikujejo – v govor o »šibkosti«, »neodgovornosti« ali v nacionalne in politične razlage, kjer samomor postane dokaz »krize družbe« ali »krize naroda«. Slednje se okrepi po prvi svetovni vojni, ko samomor postane izraz kolektivne travme in razpada vrednot, ter zlasti v socializmu, ko postane predmet javnih polemik in sredstvo političnega obračunavanja. Pri tem imajo pomembno vlogo tudi mediji, ki nihajo med tišino, stigmo in spektaklom. Zato zgodovina samomora ni linearna zamenjava ene razlage z drugo, temveč preplet različnih okvirov, v katerih si družba skozi samomor vedno znova razlaga samo sebe.
Kot navajate v knjigi, je bila pravna dekriminalizacija samomora na Slovenskem formalno uveljavljena že leta 1852, a so se njene kulturne posledice razreševale bistveno počasneje. Zakaj?
Ker se pravo lahko spremeni z enim členom, mentalitet in skupnostnih praks pa ne premaknemo tako hitro. Pravna dekriminalizacija samomora na Slovenskem je bila formalno uveljavljena že leta 1852, kulturne posledice pa so se razreševale bistveno počasneje: stigma je vztrajala v pogrebnih praksah, v vsakdanjem govoru in – posredno – tudi v načinih evidentiranja. Predpisi so namreč eno, »kulturni refleksi« pa drugo. Zlasti v vaških okoljih je samomor še dolgo pomenil madež za hišo in družino; zato so se svojci spraševali, kakšno žalovanje jim sploh »pritiče«, koliko vidnosti je dopustne in kako se izogniti dodatni sramoti. Značilna je tudi praksa hitrega pokopa drugje (npr. v mestu, kjer je oseba umrla), namesto prevoza na domače pokopališče – prav zaradi nelagodja, ki se vleče kljub formalni dekriminalizaciji. Če je bil samomor stoletja razumljen kot zločin in moralni prekršek, je razumljivo, da družbena »rehabilitacija« ni avtomatična. Dekriminalizacija je odprla vrata spremembi, ni pa sama odpravila tabuja. V drugi polovici 19. stoletja je bil pomemben prelom pravna in institucionalna modernizacija: država okrepi nadzor, statistiko in forenzične postopke, zato se samomori začnejo sistematično uradno beležiti in preiskovati. To je pozneje omogočilo tudi medicinsko in javnozdravstveno obravnavo. A spremembe v zakonih same po sebi ne odpravijo stigme – družbene navade pogosto zaostajajo za zakonodajo.
Je bil samomor na podeželju obravnavan drugače kot v mestih?
Da – in razlike so opazne tako v praksi kot v virih. V mestih je samomor pogosto postal medijsko »viden«: časopisi so s senzacionalističnimi prispevki (tudi z nazornimi opisi) ustvarjali vtis, da gre za skoraj vsakdanjo rubriko. Na podeželju pa so ljudje samomore pogosto prikrivali, ker je dogodek zadeval ugled celotne družine. Slaba pismenost, trdovratne navade in vera v »sramoto«, pa tudi želja, da bi svojcem prihranili dodatno gorje, so prispevali, da so številne smrti ostale zamolčane ali razložene kot nesreča. Hkrati se prav na podeželju lepo vidi trk modernih forenzičnih metod in tradicije: zdravniki so želeli obdukcijo, fotografije in skico kraja smrti, vaščani pa so pogosto odgovarjali z logiko lokalne časti in s pritiskom za hiter pokop. Oblasti so včasih popustile »iz sočutja«, kar je ustvarjalo dodatne sive cone, kjer se je meja med samomorom, nesrečo in umorom še bolj meglila.
»Način, kako govorimo o samomoru, vpliva na odzive okolice: ali prevlada stigma ali pa iskanje pomoči. V monografiji zato pokažemo, kako so samomor razlagale različne avtoritete in kako so se te razlage spreminjale,« pojasnjuje dr. Meta Remec.
Posebno pozornost ste v raziskavi namenili obdobju po prvi svetovni vojni, ko samomor postane kulturni simptom – izraz kolektivne travme, izgube in družbene dezorientacije. Je takrat resnično prišlo do tako velikega porasta samomorov, kot je prikazovalo tedanje časopisje, ali se je v resnici spremenil le odnos do samomora?
Ključno je, da pri tem obdobju pogosto trčimo ob dvojno negotovost: statistike so še nezanesljive, medijski diskurz pa je zelo glasen. V virih naletimo na izraze, kot so »epidemija samomorov«, »obdobje morbidnosti« ali celo »stoletje samomora«, vendar ni jasno, koliko bi bil morebitni porast neposredno povezan z vojno in koliko z drugimi procesi (npr. sekularizacija) – in koliko je šlo preprosto za to, da se je o samomorih predvsem več poročalo. Zdi se, da se je spremenil predvsem odnos do pojava – način dojemanja, razlaganja in čustvenega doživljanja –, bolj kot pa njegova »realna razširjenost«. Časopisje je v medvojnem obdobju samomor pogosto vpelo v širšo pripoved o kaosu, moralnem razkroju in brezizhodnosti; pomembno pa je tudi, da tega diskurza niso nujno razumeli kot »izključno slovenske lastnosti«, temveč kot širši evropski problem, posebej v naslednicah habsburškega prostora. Zato je pri odgovoru nujna previdnost: »porast« je lahko deloma realen, deloma pa diskurzivni učinek povojnega strahu, moralne panike in spremenjenih praks poročanja – kar je samo po sebi zgodovinsko zelo pomenljivo.
V knjigi je predstavljen tudi koncept herojskega partizanskega samomora na Slovenskem v jugoslovanskem kontekstu. Koliko je bilo dejansko partizanskih samomorov in kaj je bilo zanje najbolj značilno?
Dr. Ivan Smiljanić, ki se je ukvarjal s to temo, se je bolj kot z dejanskim številom primerov ukvarjal s tem, kako so bili pozneje razloženi in vključeni v socialistični spomin ter zgodovinopisje – torej, kako je iz skrajnih vojnih odločitev nastal »herojski« pomen. Koncept vsekakor ni bil enoznačno sprejet. V nekaterih primerih je bil samomor predstavljen kot najvišja zvestoba ideji in tovarišem, hkrati pa je ostajal ideološko zaznamovan, ker je odpiral vprašanja strahopetnosti, izdaje ali celo kritike sistema. Partizanski etos je slonel na pogumu in odporu, zato so ti primeri ves čas nihali med poveličevanjem in zamolčanostjo. Očitno je, da so se pripadniki slovenskega partizanskega gibanja za ta korak odločali v različnih okoliščinah in iz različnih vzrokov: od dejanj v brezizhodnih vojaških položajih (da ne bi padli v roke sovražniku) do samomorov v zaporih zaradi mučenja, psihičnih zlomov ali krivde; posebej izstopajo tudi skupinski primeri ter primeri iz partizanskih bolnišnic. Že med vojno so se pojavljale dileme o »junaški smrti«: je takšna smrt zvestoba višji ideji ali kršitev etičnega imperativa življenja, še pomembnejša pa je postala po vojni.
Čeprav ni bilo uradnih direktiv za samomor ob zajetju, avtor pokaže, da se je v praksi utrjevalo nepisano pravilo, da se borec »ne sme ujeti živ« – fraze tipa »zadnji naboj je tvoj« so delovale kot notranja zapoved. Pomembno je poudariti, da to ne pomeni, da so vsi samomori v vojni interpretirani herojsko – ravno nasprotno. Fenomen je omejen in ideološko označen. V javnem spominu so se ohranili predvsem primeri, ki so ustrezali kolektivni potrebi po vzornikih in jasnih moralnih sporočilih. Tako se samomor – sicer praviloma tabuiziran – v teh posebnih okoliščinah lahko celo slavi. V vojnih in povojnih zapisih, spominskih knjigah, časopisju in kasneje v popularni kulturi (npr. v literaturi ali filmih) se določeni dogodki ponavljajo kot moralne lekcije: kdo je bil zvest, kdo je vzdržal, kdo je »izbral« smrt, da bi zaščitil druge. Spominski aparat je sčasoma takšne zgodbe tudi ritualiziral: prek obeležij, proslav, šolskih vsebin in lokalnih spominskih praks. S tem je samomor v teh posebnih primerih dobil status, ki ga sicer v javnem prostoru praviloma nima – postal je del legitimacijske zgodbe o odporu. To pa ima tudi posledice za razumevanje samomora na splošno: pokaže, kako močno je vrednotenje dejanja odvisno od konteksta in od tega, kdo ima moč interpretacije.
Kako pa je bil obravnavan samomor v socializmu? In kako so razlagali domnevno dramatičen porast s treh samomorov na 100.000 prebivalcev v letu 1873 na 26 sredi petdesetih let 20. stoletja?
Po drugi svetovni vojni je samomor postal ideološko izjemno občutljiva tema. Nova oblast je nadaljevala diskurz o dolžnostih posameznika do skupnosti; slavila je kolektiv in fizično delo, »junake dela«, v ozračju »zaukazanega optimizma« za individualni obup ni bilo prostora. Zato je bil samomor pogosto razumljen kot nezaželena deviacija – in hkrati kot implicitna kritika sistema. Povojne razlage so pogosto ustvarile poenostavljeno zgodbo o »dramatičnem porastu« kot neposredni posledici socializma – pri tem pa, spregledale podatke iz poznih tridesetih let, ki kažejo, da v prvih desetletjih po vojni ni prišlo do tako nenadnega skoka, kot so pozneje verjeli nekateri analitiki. Odzivi oblasti so nato nihali med nadzorom informacij in priznanjem, da problem ne bo izginil sam od sebe. Po eni strani je režim medijem omejeval poročanje o samomorih, po drugi strani pa so se pojavljali pozivi k »strokovni in politični« raziskavi ozadij ter k sodelovanju različnih disciplin – pri čemer so strokovnjaki samomor opisovali kot »seizmograf« družbenih motenj.
Statistični podatki so tudi v kasnejšem obdobju kazali, da se Slovenija uvršča med evropska območja z najvišjo samomorilnostjo. Kako so ti podatki in pritisk javnosti spodbudili oblasti k bolj aktivnemu, predvsem pa bolj sodobnemu pristopu k obravnavi in preprečevanju samomorilnosti?
V prvem povojnem obdobju lahko zasledimo prepričanje, da bo socializem sam po sebi prinesel rešitev. Ko se je nato začelo jasneje kazati, da se stopnje ne znižujejo – nasprotno, v osemdesetih letih se na nekaterih območjih pojavljajo izjemno visoke številke –, je postalo vse težje potiskati samomor na rob. Podatki za osemdeseta leta kažejo povprečje okrog 35,2 za celoto, hkrati pa tudi zelo visoke regionalne vrednosti (v posameznih letih in okoljih več kot 50, ponekod celo več kot 60 samomorov na 100.000 prebivalcev). Takšne številke, pogosto tudi pristransko interpretirane, skupaj s pritiskom javnosti prisilijo oblasti k ukrepanju, ker postane jasno, da sistem sam problema ne bo »rešil«. Pritisk pa ni bil enakomeren: javnost in politika nista dojemali vseh samomorov enako. Posebej velik strah je bil povezan s samomori mladih – tudi zaradi medijsko odmevnih primerov in afere okoli filma Maka Sajka –, medtem ko so bile druge skupine (npr. starejši in podeželje) pogosto manj vidne. »Sodobnejši pristop« se zato oblikuje v napetosti med željo po nadzoru diskurza (da ne bi sprožil panike ali političnih škandalov) in pritiski stroke, ki je zahtevala interdisciplinarno, javnozdravstveno in socialno obravnavo ter preusmeritev od moraliziranja k razumevanju tveganj, socialnih stisk in regionalnih razlik.
Slovenske razmere na področju samomorilnosti so bistveno odstopale od razmer v drugih delih Jugoslavije. Toda »večna slovenska žalost« in »melanholična narodna psiha« sta verjetno vseeno preveč poenostavljena razlaga, kajne?
To je sicer privlačna razlaga, ker je preprosta, a je analitično nevarna. Prve povojne statistike (sredi petdesetih let) so res sprožile zaskrbljenost, toda takšna zgodba je hitro vzpostavila poenostavljen vzročni odnos med stopnjami in povojnim socializmom. Slovenija je v Jugoslaviji izstopala po vztrajno višjih stopnjah, kar je režimu omogočalo priročno razlago, da problem ni »jugoslovanski« in ne izvira iz socializma, temveč iz »slovenske posebnosti« (npr. katoliške vzgoje ali habsburške dediščine). V šestdesetih letih se zato utrdi teza, da je samomor del slovenskega »značaja«, in ta predstava vztraja desetletja. Takšne interpretacije so se prepletale s stereotipi o Slovencih in so bile tudi politično uporabne: visoke stopnje samomorov so se v poznosocialističnih polemikah uporabljale za kritiko slovenske elite, samomori mladih pa so bili včasih pojasnjeni kot tiha oblika protesta ali dokaz »realnosti brez idealov«. V javnem prostoru so se pojavljali tudi posmehljivi odmevi iz drugih republik (npr. v popularni kulturi ob koncu osemdesetih). Dr. Marko Zajc odlično prikaže, kako se samomor v socialistični Sloveniji premakne iz medicinskega polja v kulturni diskurz ter postane del razprav o usodi naroda, nacionalni identiteti in »krizi« ter s tem vsaj del, če ne že generator problema. Ko se samomor prelevi v identitetno oznako (»mi smo takšni«), to utrjuje poenostavitve, lahko krepi stigmo, postane samouresničujoča se prerokba in zavira učinkovite pristope. Zato samomor ostaja tudi zrcalo družbe: vsaka doba vanj projicira svoje strahove in razlage, pri čemer je razmerje med številkami in njihovim pomenom pogosto bolj zgovorno kot same številke.
»Ko se samomor prelevi v identitetno oznako (»mi smo takšni«), to utrjuje poenostavitve, lahko krepi stigmo, postane samouresničujoča se prerokba in zavira učinkovite pristope,« opozarja dr. Meta Remec.
Če pa govorimo o dejanskih vzrokih, je bolj smiselno iskati presečišče dejavnikov: dolgoročne regionalne razlike (npr. vzhodna Slovenija kaže visoke stopnje in dinamiko rasti že razmeroma zgodaj), vpliv modernizacije in razpadanja lokalnih socialnih mrež, izseljevanje in socialno izolacijo (zlasti na podeželju), razlike v infrastrukturi in dostopu do pomoči ter vlogo alkohola, socialnih stisk in kulturnih pričakovanj (čast, sram, samoobtoževanje).
Kakšno naj bo po vašem mnenju nadaljnje interdisciplinarno raziskovanje tega fenomena in v kakšni smeri naj gredo nadaljnje historiografske raziskave samomora v Sloveniji?
Nadaljnje raziskovanje bi moralo izhajati iz dveh premis: o samomoru je treba govoriti brez moraliziranja in brez iskanja »velikega vzroka«, saj gre hkrati za individualno tragedijo in družbeni komentar. Zato je smiselno povezovati statistične podatke z mikrozgodovinskimi študijami primerov, kjer se razkrijejo vloga sramu in časti, družinska dinamika, odnosi med spoloma, lokalni konflikti ter delovanje institucij – tudi pri sorodnih pojavih, kot so samomori po umoru partnerke. Pomembna smer so tudi nadaljnje analize diskurza: kako mediji, politika, medicina, Cerkev in humanistika ustvarjajo pomen samomora in s tem vplivajo na stigmo, empatijo in preventivo. Koristne bi bile primerjalne študije s srednjeevropskim in postsocialističnim prostorom ter več pozornosti skupinam, ki so pogosto manj vidne (podeželje, starejši, preživeli po poskusu in svojci). Posebej odprto ostaja obdobje po letu 1991, ko so se razprave o samomoru pogosto prepletle z interpretacijami tranzicije, socialne negotovosti in preoblikovanja vrednot in ko se je samomorilnost pogosto še vedno razlagala kot dokaz »nacionalne krize«.
Monografija načenja vprašanja, ki so bistvena ne le za razumevanje preteklosti, temveč tudi za premislek o današnjem odnosu do smrti, trpljenja in marginalizacije ter načinov, kako družba ustvarja in oblikuje pomen pojavom, ki jih razume kot boleče, nezaželene ali nevarne. Govor o samomoru torej nikoli ni nevtralen.
Govor o samomoru res ni nevtralen. Način, kako o njem govorimo, vpliva na odzive okolice: ali prevlada stigma, molk in sram ali pa razumevanje in iskanje pomoči. Monografija zato ne govori le o številkah. Pokaže, kako so samomor razlagale različne avtoritete (Cerkev, pravo, medicina, mediji, politika) in kako so se te razlage spreminjale. Ta zgodovinska perspektiva je pomembna tudi danes. Pomaga nam prepoznati, kdaj razlage poenostavljajo, kdaj stigmatizirajo in kdaj so politično uporabne. In opozori, da so poleg posameznika vedno prizadeti tudi bližnji. Zato je odgovoren jezik – v medijih, stroki in javnosti – del širšega razmisleka o solidarnosti in družbeni odgovornosti.
Članek je bil objavljen v reviji Gea
Gea spodbuja dejaven življenjski slog in vseživljenjsko radovednost ter navdušuje z aktualnimi raznolikimi temami o dogajanju okrog nas.
Več o reviji Gea >
